引論：我們?yōu)槟砹?3篇西方哲學(xué)論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

當(dāng)代美國學(xué)者承認(rèn)中國哲學(xué)并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國之道》、孟旦的《早期中國“人”的觀念》、郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》、牟復(fù)禮的《中國思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運》、安樂哲的《和而不同:比較哲學(xué)與中西會通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動了中國哲學(xué)在西方的傳播。如果中國人不承認(rèn)有中國哲學(xué),是奴性和敗類的表現(xiàn)。由于中國近代長期作為殖民地,西方哲學(xué)有霸道的話語權(quán),使一些人產(chǎn)生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺、自強,甚至自甘墮落,失去了學(xué)術(shù)和人格上的獨立和尊嚴(yán)。牟宗三對此進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判:“時至今日,東西方都應(yīng)互相尊重平視,藉以調(diào)整、充實、并滋潤其文化生命……中國人少數(shù)不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛重,那只可說是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國之?dāng)☆悺！?/p>

二、中西哲學(xué)的差異

中國哲學(xué)的學(xué)術(shù)(學(xué)問)有自己關(guān)注的話題、重點、體系、內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學(xué)的模式來衡量。中西哲學(xué)的文化背景、服務(wù)對象差別很大。西方哲學(xué)是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學(xué)”,中國哲學(xué)家則面向社會大眾,試圖“修身、齊家、治國、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學(xué)強調(diào)嚴(yán)格的形式邏輯和數(shù)理邏輯,沒有經(jīng)過專業(yè)訓(xùn)練不可能掌握和領(lǐng)悟,中國哲學(xué)則強調(diào)日常生活,關(guān)注世俗層面的接人待物、“灑掃應(yīng)對”的感悟和智慧運用,認(rèn)為“人人皆可以為堯舜”(孟子語)、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽明、王艮都有此說法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務(wù)中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學(xué)的差異時,梁啟超說得好:“所謂西洋哲學(xué),那才真是貴族的、少數(shù)人愛智娛樂的工具。研究宇宙來源,上帝存否,惟有少數(shù)貴族,才能領(lǐng)悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術(shù),因為籠罩力大,一般民眾的心理風(fēng)俗習(xí)慣,無不受其影響。所以研究儒家道術(shù),不單看大學(xué)者的著述及其理論,并且要看政治上社會上所受他的影響。”[5]18中西哲學(xué)研究的內(nèi)容側(cè)重點差異明顯。西方哲學(xué)講究知識論、邏輯學(xué)、真理觀,中國哲學(xué)強調(diào)人生觀、為人之道、處世哲學(xué)。中國哲學(xué)面向人生和社會,希望能夠指點迷津、安心立命,西方主流哲學(xué)則在邏輯上十分講究,強調(diào)純粹知識的推演,不甚干預(yù)世俗的生活。梁啟超考察西洋文化,對此有深刻認(rèn)識:“西洋哲學(xué)由宇宙論或本體論趨重到論理學(xué),更趨重到認(rèn)識論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學(xué)問稱為‘愛智學(xué)’,誠屬恰當(dāng)。中國學(xué)問不然。與其說是知識的學(xué)問,毋寧說是行為的學(xué)問。”[5]4對中西哲學(xué)的差別,不同角度的概括一直持續(xù),各有千秋。

李艷輝認(rèn)為:“西方人講‘用腦’,中國人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國人講天人合一;等等。”[6]中國哲學(xué)的三大派別儒釋道都關(guān)注生命之學(xué),成為中西哲學(xué)差異的又一個方面。中國哲學(xué)歷來一直主張“生民為本”,《周易》強調(diào)“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認(rèn)為:“中國哲學(xué)以‘生命’為中心。儒道兩家是中國所固有的。后來加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國哲學(xué)所必須首先注意與了解的。二千多年來的發(fā)展,中國文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現(xiàn)。對于這方面沒有興趣,便不必講中國哲學(xué)。對于‘生命’為中心的學(xué)問沒有相應(yīng)的心靈,當(dāng)然亦不會了解中國哲學(xué),以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),來在中國哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬。”[1]3中西哲學(xué)研究的內(nèi)容不同點甚多。梁啟超和傅斯年認(rèn)為將西方的philosophy翻譯為“哲學(xué)”,并且移植、界定“中國哲學(xué)”,是簡單地將西方學(xué)問搬到中國,缺乏對應(yīng)的內(nèi)容,實在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰(zhàn)國子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛智之義……像蘇格拉底那樣的愛智論,諸子以及宋明理學(xué)是有的;像柏拉圖所舉的問題,中土至多不過有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒有……拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無嚴(yán)格意的斐洛蘇非一科,‘中國哲學(xué)’一個名詞本是日本人的賤制品。”[7]中西哲學(xué)的文化背景、側(cè)重點等差異,要求我們注重中國哲學(xué)的特殊性,采取獨特的原則和方法進(jìn)行研究,用中國語言,突出中國風(fēng)格,講究中國習(xí)慣。例如,中國古代的書信、游記、對話、會談等,具有很強的學(xué)術(shù)性,現(xiàn)在看來仍然屬于珍貴的學(xué)術(shù)成果,起碼是重要的學(xué)術(shù)線索,按照今天西方嚴(yán)格的學(xué)術(shù)論文、著作規(guī)范要求,它們肯定被排除在學(xué)術(shù)領(lǐng)域之外。現(xiàn)在學(xué)術(shù)論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結(jié)論”,排除了“文無定法”的獨特的、多樣化風(fēng)格;哲學(xué)碩士論文一般要求在2萬字以上,即使言之無物也要拼湊達(dá)標(biāo)。

僅以字?jǐn)?shù)標(biāo)準(zhǔn),古代孔子的《論語》、老子的《道德經(jīng)》,僅僅五千言,現(xiàn)在很難符合本科畢業(yè)論文字?jǐn)?shù)要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴(yán)格遵循學(xué)術(shù)規(guī)范,但卻忽視、取消了學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣化,更奢談中國特色了。假如小說、電視劇等文藝作品也嚴(yán)格按照這樣的統(tǒng)一規(guī)范衡量對待,更無所謂“百花齊放”,也許就沒有讀者和觀眾了。目前學(xué)術(shù)刊物的發(fā)行危機和讀者的流失,不能說與此無關(guān)。中國哲學(xué)的獨特性告訴人們,不應(yīng)該與西方哲學(xué)簡單比附或者生搬硬套,更不應(yīng)該唯西方哲學(xué)和學(xué)術(shù)規(guī)范為尊。石峻認(rèn)為,中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué),要有獨特的研究方法,他評論黃子通的《儒道兩家哲學(xué)系統(tǒng)》一書,指出中國哲學(xué)“研究基本概念或基本名詞的時候,切不可用外國的概念或者外國的名詞來比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對不同的名詞,活剝生吞地等同起來,于是乎對于中國哲學(xué)生了許多誤解”[8]。

余紀(jì)元認(rèn)為:“通常當(dāng)我們說不要把西方的哲學(xué)概念強加于中國的古典思想時,其實是指不要把西方的某種哲學(xué)概念(一般是指占統(tǒng)治地位的分析哲學(xué))做框架。……中國哲學(xué)的自身理性雖然與西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)相悖,卻與后現(xiàn)代諸多流派的視角相吻合。”[9]34-35其實,西方學(xué)者承認(rèn)、尊重中國文化的獨特性,越來越強調(diào)“中國式”了,他們進(jìn)行中國哲學(xué)研究,開始尊重中國的語言和文化背景了。例如,美國的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來解讀中國,有不少不恰當(dāng)?shù)牡胤?例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國傳統(tǒng)的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻(xiàn)殷勤、做奴仆。為還原中國哲學(xué)并進(jìn)行地道的表達(dá),避免歧義,現(xiàn)在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語發(fā)音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來,西方“漢學(xué)”到“中國學(xué)”的概念演變,也表明西方人對中國文化研究方法的轉(zhuǎn)變,尊重文化的獨特性,平等地進(jìn)行研究和交流。柯文認(rèn)為,“西方中心論”實質(zhì)上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導(dǎo)致對儒學(xué)的歪曲,應(yīng)該從“西方中心論”轉(zhuǎn)變到“中國中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對象與方法的需要。他說:“研究中國歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國歷史的美國學(xué)者,最嚴(yán)重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲。”[10]53針對這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學(xué)觀的“中國中心觀”。對于這種新的研究模式,柯文指出應(yīng)該從中國而不是從西方著手來研究中國歷史,并盡量采取內(nèi)部的(即中國的)而不是外部的(即西方的)準(zhǔn)繩來決定中國歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性。柯文解釋道:“我使用‘中國中心’一詞時絕對無意用它來標(biāo)志一種無視外界因素,把中國孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當(dāng)然我也無意恢復(fù)古老的‘中國中心主義’,即含有世界以中國為中心的意思。我是想用‘中國中心’一詞來描繪一種研究中國近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準(zhǔn)繩,并從這一角度來理解這段歷史中發(fā)生的事件。”

三、中西哲學(xué)的共性

中國哲學(xué)與西方哲學(xué)應(yīng)該也必須交流與對話,從而才能推進(jìn)中西哲學(xué)的互動和人類文明的發(fā)展。中國哲學(xué)一項重要的工作,就是要讓世界了解中國哲學(xué)與文化,這是中國哲學(xué)研究者應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。承認(rèn)差異,同時尋找共同點,是東西哲學(xué)溝通的需要。我們不能因為學(xué)術(shù)上存在差異和學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學(xué)術(shù)生態(tài)的呈現(xiàn)是正常現(xiàn)象的反映,顯示了不同國家對人類的獨特貢獻(xiàn)和魅力。近代西方的學(xué)科分門別類,強調(diào)分析,是人類文明的進(jìn)步,也是中國文化世界化的大趨勢。即用近代學(xué)科觀念來看待中國經(jīng)學(xué)、史學(xué)及諸子學(xué),對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學(xué),《春秋》為政治學(xué),《禮》為倫理學(xué),《樂》為美術(shù)學(xué),《詩》亦美術(shù)學(xué)。而興觀群怨,事父事君,以至多識鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學(xué),皆道學(xué)專科也。《易》如今之純正哲學(xué),則通科也。”[11]應(yīng)該將中西哲學(xué)的共性和個性加以分別,進(jìn)行綜合、貫通研究,避免過分極端、自說自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢下,如果過于強調(diào)中國哲學(xué)的獨特性,不主動與西方哲學(xué)交流,就容易孤芳自賞,中西哲學(xué)對話就可能出現(xiàn)障礙,西方主流分析哲學(xué)就會更有理由不把中國哲學(xué)當(dāng)作真正的哲學(xué)看待。德國的中國學(xué)家羅哲海指出,中國哲學(xué)具有重要價值,需要在現(xiàn)代西方進(jìn)行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國和世界。“中國哲學(xué)具有一種不僅對于中國本身、而且對西方來說,都是一個重要的問題。……無論對中國人或西方人而言,古代中國的倫理學(xué)并非只是文獻(xiàn)學(xué)上的課題,而是一個與倫理學(xué)本身關(guān)系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來說,可以稱做‘重構(gòu)’”[12]。對待中國哲學(xué)研究的方法,中西學(xué)者殊途同歸,已經(jīng)成為共識。學(xué)界大多數(shù)人主張應(yīng)該一方面切實地按照中國文獻(xiàn)的經(jīng)典進(jìn)行詮釋,認(rèn)真對待原始文本,另一方面需要站在當(dāng)代的理論高度進(jìn)行審視,挖掘、發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實價值和問題,加以合理運用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國哲學(xué)研究方法之探究》一書中指出,關(guān)于中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)和中國哲學(xué)研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創(chuàng)構(gòu)?是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據(jù)經(jīng)典進(jìn)行認(rèn)真研究,挖掘其價值,是應(yīng)有的正確路徑。

篇2

210世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是1般史家的概念，這個概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計時來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實中有1條明確的時限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因為在這兩個時期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它1方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另1方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這1問題的脈絡(luò)和精神實質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這1選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》1書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，1個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過1座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的1句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個人類在日益豐富的生活實踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的1切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等1代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認(rèn)識能力為出發(fā)點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認(rèn)識能力首先區(qū)分為：作為低級認(rèn)識能力的感性和作為高能認(rèn)識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認(rèn)識能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認(rèn)識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性3種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統(tǒng)1感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動，使認(rèn)識達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識中的迷誤在于：1方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生1些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另1方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的2律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這1切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)1幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標(biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟1的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)1步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這3種能力指向的3種對象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)1起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己1生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真，他認(rèn)為他1生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的4個問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》1書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下3個問題：1、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？2、我應(yīng)該做什么（道德）？3、我可以希望什么（宗教）？接著是第4個、也就是最后1個問題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述4大問題相對應(yīng)，從而產(chǎn)生了4門學(xué)問：認(rèn)識論，倫，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何1個角度看它都呈現(xiàn)1種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在1定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執(zhí)1端、各據(jù)1偶。有人把康德看作1個知識學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作1個科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何1門科學(xué)都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成1種新的體系和學(xué)問。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識和理解康德的任務(wù)，即在對康德進(jìn)行分析研究的同時還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成1個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出1種有機的遞演關(guān)系，并服務(wù)于1種終極的目標(biāo)和理想。基于此種認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的1切實踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對此另有專論），而是要以此認(rèn)識為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，1方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另1方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分4條路線展開這種考察，這4條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

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2

康德以知識論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現(xiàn)實過程而言，是1種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有1條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了1個不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了1個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這1形而上學(xué)思維方式。從費希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”3大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為3個小的階段，這3個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過區(qū)分主客到達(dá)初步的主客統(tǒng)1的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現(xiàn)自己，必須認(rèn)識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經(jīng)過“客觀精神”，即個人精神的外部表現(xiàn)如、道德、（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)1、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出即整個“客觀精神”的階段，進(jìn)入“絕對精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)1才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現(xiàn)。至此，人與“絕對精神”同1，有限者的個人達(dá)到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發(fā)展階段：第1是的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第2是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認(rèn)為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無限”。6)

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是1種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學(xué)把1個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出1套自己特別的“語言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣1個詞，仍分為“經(jīng)驗”和“超驗”兩種意義，而后1種意義遭到了實證主義的強烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”1樣是既不可證明又不可證實的。這1派思潮，從G.E.莫爾發(fā)起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經(jīng)過了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了1個類似康德《純粹理性批判》“篇”那樣完整的分析性“語言哲學(xué)”理論。這1思想發(fā)展線索是1個很有意義的課題。但由于這1思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對較小，故筆者不作為研究重點。

3

如果說以英美國家為主的主義思潮中的語言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗知識論基礎(chǔ)上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另1條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客2分的思想路線。毫無疑問，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認(rèn)為先驗性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認(rèn)為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是1種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立1個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關(guān)系入手，認(rèn)為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：1方面是有所指，即指1個具體的事實對象；另1方面又是1種表達(dá)，描述1個普遍的思想。所指與對象有關(guān)，而表達(dá)則與意義有關(guān)，2者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認(rèn)為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認(rèn)為“意義”與“所指對象”之間是1種“游離”和“浮動”的關(guān)系，意義本身具有獨立性。7)“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將1切感覺經(jīng)驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)“括起來”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有1種直接性，但又是普遍的，因此又是1種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經(jīng)驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說明過的，1切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經(jīng)驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質(zhì)世界無涉的。所以他1再強調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質(zhì)對象有這樣1種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的，使人類的知識達(dá)到1種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)常“言說”它們，而且也經(jīng)常“討論”它們。8)

4

以上我們以康德為出發(fā)點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關(guān)聯(lián)，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強調(diào)先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現(xiàn)了徹底的統(tǒng)1。但海德格爾認(rèn)為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是1種不真實的存在，因為他們在其認(rèn)識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠(yuǎn)、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問，1旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊]有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認(rèn)識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客2分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認(rèn)為要真正克服1種傾向，不是從外部用另1種傾向代替它，不是在各種對立關(guān)系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學(xué)的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學(xué)起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認(rèn)為人的存在，即“此在”(Dasein)是意義世界得以開顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，1旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。9)如果說胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。

當(dāng)然，海德格爾對西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)。克爾凱郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第1位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道1體的，在古希臘多義的“tobe”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同1境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死

的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當(dāng)然克氏對個人的強調(diào)也有1個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結(jié)到上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想1脈相通，他1方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學(xué)權(quán)威；另1方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實踐哲學(xué)。他認(rèn)為生命意志無所不在，又無所不能。世界的1切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過程猶如柏拉圖的理念運動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過1般生物的感受力卻承擔(dān)著與1般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無法逃脫對這1悲劇結(jié)局的痛苦體驗。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統(tǒng)文化進(jìn)行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認(rèn)為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開1物的全部關(guān)系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進(jìn)去的。人的生存高于1切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統(tǒng)的超驗生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進(jìn)入到1個新的時期。生存論問題開始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺。10)

然而由生存哲學(xué)所啟動的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴(kuò)展到整個傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為1種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現(xiàn)實的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（Dasseiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現(xiàn)出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認(rèn)為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學(xué)根本問題。

5

在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第4條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對這1路線展開討論前，筆者認(rèn)為有必要對康德的神學(xué)本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問題。康德指出，上帝應(yīng)是經(jīng)驗世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會神學(xué)宇宙論和神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對自由的呼喚和自由的實現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開自身，人便開始了1種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施萊爾馬赫12)在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認(rèn)為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同1性原則的力量下克服這種差異。這種同1性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是1種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無條件依賴的形式：1種是因果性的依賴，即指向1個東西，如兒童依賴父母；1種是目的性的依賴，即指向1個目的，如道德完滿。施氏認(rèn)為基督教是1種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來。13)

深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認(rèn)為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認(rèn)了施氏的理論，就等于承認(rèn)沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認(rèn)為擁有1個“絕對之域”是有限個體之意識的本質(zhì)，這種絕對之域同時是存在和價值的1個未知數(shù)x，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。1無所信者仍是1位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。

面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另1種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點來談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了1整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了1套整全的末世神學(xué)理論。

綜上所述，筆者認(rèn)為康德《純粹理性批判》1書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問題，康德以此書的研究成果為基礎(chǔ)，進(jìn)1步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的4大哲學(xué)和神學(xué)問題：人能夠認(rèn)識什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家1方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營養(yǎng)，另1方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的4大問題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這1轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀?101世紀(jì)哲學(xué)、神學(xué)研究的起點，我們還會像康德1樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館，1981年版，第121頁。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德3大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋0譯，香港漢語基督教文化所，1997年版，第216頁。

5．范進(jìn)，《康德的文化》，文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第2卷，商務(wù)印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學(xué)生書局印行，民國8103年9月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁。

篇3

馬克思不僅從實踐觀點出發(fā)去看待整個哲學(xué)史，而且還進(jìn)一步把所有的理論問題都?xì)w結(jié)為實踐的問題。所以，馬克思認(rèn)為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進(jìn)一步指出：“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質(zhì)實踐來予以說明。這樣，實踐范疇便成為哲學(xué)的核心范疇，不僅社會物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實踐的，而且社會精神生活在本質(zhì)上也是實踐的，所以，馬克思認(rèn)為，社會生活在本質(zhì)上是實踐的。這樣，實踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學(xué)問題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式相比，實踐觀點作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學(xué)對待一切問題的思維邏輯。

從實踐的觀點出發(fā)去理解人的社會生活，并以人的實踐活動的觀點去批判“把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實踐唯物論”和“實踐本體論”所理解的實踐和所強調(diào)的實踐，是人的實踐活動本身，也就是從人的實踐活動的特性——諸如實踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學(xué)問題。這就是說，在“實踐唯物論”和“實踐本體論”這里，實踐是一個被描述的對象，是一個實體性的哲學(xué)范疇，尚未構(gòu)成一種哲學(xué)意義的解釋原則或思維方式。因此，“實踐唯物論”和“實踐本體論”既試圖把實踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學(xué)問題之中，又無法把實踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學(xué)問題。與“實踐唯物論”和“實踐本體論”不同，實踐觀點的思維方式所理解的實踐和所強調(diào)的實踐，是馬克思所說的“對這個實踐的理解”，也是把實踐觀點作為一種思維方式來理解人、理解人與實踐的關(guān)系，從而理解和看待一切哲學(xué)問題。正因為是把實踐的哲學(xué)意義理解為“實踐觀點的思維方式”，所以，這里的實踐既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實的個人”即“從事實踐活動的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問題。因此，馬克思的實踐觀點是一種嶄新的思維方式，是一種哲學(xué)解釋原則的創(chuàng)新，這才是實踐觀點的真實意蘊。

二、實踐觀點的思維方式的內(nèi)涵

“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據(jù)和模式”5J。所以，觀點僅僅屬于哲學(xué)理論的個別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學(xué)家思想的精神實質(zhì)。理解哲學(xué)的思想實質(zhì)，關(guān)鍵就在于理解實踐觀點的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學(xué)，都主要是因它的思維方式而與其他哲學(xué)相區(qū)別的。實踐觀點的思維方式是哲學(xué)的精神實質(zhì)，是否貫徹實踐觀點這種思維方式，是判定哲學(xué)與非哲學(xué)原則界限的基本依據(jù)。就哲學(xué)傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別，這個區(qū)別就在于馬克思提出的實踐觀點，而不在于他具有的辯證法思想，這是因為馬克思的辯證法思想也是以實踐觀點為理論基礎(chǔ)的。實踐觀點的思維方式的最根本之處就在于對人的本質(zhì)進(jìn)行了重新理解，把實踐看作人的存在方式，從而實現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實的人的轉(zhuǎn)換。所以，哲學(xué)的出發(fā)點就“是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”6J。作為哲學(xué)出發(fā)點的“現(xiàn)實的個人”與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學(xué)中，實踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現(xiàn)實的個人”，從而超越了主客二元對立，達(dá)到了主客同一。

近代西方哲學(xué)自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學(xué)的傳統(tǒng)。康德在批判地總結(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎(chǔ)上，正式確立了哲學(xué)的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗主體或主體性。所以，在康德哲學(xué)那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗的自我或意識，而不是一個實體性的存在者。但是，在康德哲學(xué)中，主體概念基本上僅僅是一個認(rèn)識論的概念，而沒有進(jìn)入存在論的領(lǐng)域。與康德關(guān)于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中明確地提出了“實體在本質(zhì)上即是主體”的思想_7J，并且進(jìn)一步指出：“活的實體，只當(dāng)它是建立自身的運動時，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時，它才真正是個現(xiàn)實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學(xué)中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”_9J。主體已經(jīng)不僅僅是指認(rèn)識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過程，可見，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進(jìn)入了存在論的領(lǐng)域。黑格爾堅決反對康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發(fā)展的過程中，黑格爾實現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實現(xiàn)的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學(xué)是一種主體性哲學(xué)擴(kuò)張的極致，是一種“理性的放蕩”。

馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現(xiàn)實的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實的個人”作為其理論的出發(fā)點，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的革新。這是因為“現(xiàn)實的個人”就是從事實踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人”Ll0l。“現(xiàn)實的個人”是對傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開來，無論是“現(xiàn)實的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達(dá)了人就在世界之中，人與世界共在的性質(zhì)。哲學(xué)實踐觀點的思維方式的真實內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，“現(xiàn)實的個人”就是從事實踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件”，所以，“現(xiàn)實的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強烈反對康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發(fā)展過程中實現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統(tǒng)一?馬克思實踐觀點的思維方式是從“現(xiàn)實的個人”或“實踐活動”出發(fā)，而“現(xiàn)實的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當(dāng)作一個純粹的主體去看待。可見，實踐觀點的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實踐觀點的思維方式與馬克思的哲學(xué)變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學(xué)——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學(xué)的產(chǎn)生之所以能夠引起整個哲學(xué)理論觀點的革命性變革，從根本上說，就是因為思維方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學(xué)立足于實踐的觀點去理解一切哲學(xué)問題，實踐觀點的思維方式就成為哲學(xué)看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學(xué)相比，實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學(xué)變革的實質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學(xué)爭論集中在“思維與存在”的關(guān)系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學(xué)的基本問題”。由于傳統(tǒng)哲學(xué)不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來的現(xiàn)實中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實踐觀點，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學(xué)的發(fā)展開辟了全新的理論視域，并實現(xiàn)了哲學(xué)向生活世界的回歸。馬克思提出的實踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問題，更重要的是改變了哲學(xué)看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學(xué)思維方式”。過去，人們看待哲學(xué)問題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎(chǔ)出發(fā)，實踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，原來哲學(xué)中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學(xué)變革的實質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換，更確切地說，就是馬克思實踐觀點的思維方式的確立。

由于傳統(tǒng)哲學(xué)以主客二元對立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認(rèn)為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個現(xiàn)實的基礎(chǔ)，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學(xué)的革命都是在此基礎(chǔ)上完成的，馬克思哲學(xué)當(dāng)然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個西方哲學(xué)都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環(huán)節(jié)，并以這個中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實現(xiàn)一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換。現(xiàn)代西方哲學(xué)找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實踐”，馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學(xué)中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實踐活動本身視為人與世界對立統(tǒng)一的根據(jù)，用實踐的觀點去解決全部哲學(xué)問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對立關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學(xué)所取代。“本體中介化”的現(xiàn)代哲學(xué)，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統(tǒng)哲學(xué)從對立的兩極去思考自然界與精神的關(guān)系問題，其實質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關(guān)系問題，其實質(zhì)則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統(tǒng)一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質(zhì)。

篇4

此外，哲學(xué)家在研究時，忽略了哲學(xué)本身的中心任務(wù)，而將研究重點放在一些細(xì)枝末節(jié)上，造成了研究資源的極大浪費。為了有效整頓哲學(xué)研究，保證哲學(xué)研究的科學(xué)性和時效性，文德爾班對世界進(jìn)行了重新劃分與歸類，它將世界劃分為事實世界和價值世界。其中，事實世界是科學(xué)研究和其他門類科學(xué)研究的對象和重點，而價值世界則是哲學(xué)研究的重點領(lǐng)域，必須予以足夠重視。只有這樣，哲學(xué)才能重新煥發(fā)出其生機和活力，更好地適應(yīng)社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要。其學(xué)生李凱爾德在繼承其哲學(xué)理論學(xué)說的基礎(chǔ)上，將價值范疇作為其哲學(xué)研究的根本范疇進(jìn)行分析與研究，這標(biāo)志著價值哲學(xué)的創(chuàng)立與形成。

2西方價值論的主要觀點

隨著西方價值哲學(xué)的不斷發(fā)展成熟，各派哲學(xué)家立足于其哲學(xué)理論的發(fā)展實際，提出了各自的主要觀點，并形成了較為系統(tǒng)完善的理論研究體系。各派別雖然研究的領(lǐng)域和方法各有不同，但大致可以分為以下幾種價值論，即主觀價值論、客觀價值論、過程價值論。其中，主觀價值論的代表人物有文德爾班、美國的培里、奧地利的邁農(nóng)、實用主義理論的先驅(qū)詹姆斯等。他們在進(jìn)行價值論研究時，以主體需求為出發(fā)點，要求其研究必須符合主體的情感意志和道德追求，并根據(jù)其興趣所在去理解和闡釋價值的本質(zhì)構(gòu)成。美國的培里是新實在哲學(xué)的代表者，他同樣認(rèn)可主觀價值論觀點，要求將價值或善作為倫理學(xué)研究的出發(fā)點和目標(biāo)，進(jìn)行有計劃、有重點、有針對性的研究。他還認(rèn)為價值是欲望依附性的一種本質(zhì)表現(xiàn)與外在特征。在他看來，價值是興趣的集中反映，判斷一個事物是否具有價值，只要看它能夠引起人的興趣即可。

一般地，越是有價值的東西就越能引起人的興趣，而無法引起人興趣的事物自然也就不具有價值。杜威是實用主義價值論的代表，他認(rèn)為價值是必然存在的，但要想對其直接定義則具有一定的難度，因為對價值定義的過程也是一個反省的過程，反省就必然會進(jìn)行評價。在評價過程中，缺乏經(jīng)驗的研究者常常會將評價與定義混為一談，從而無法準(zhǔn)確定義價值。因此，為進(jìn)一步明確價值的基本內(nèi)涵，做到科學(xué)準(zhǔn)確地定義，研究者必須根據(jù)事情的最終結(jié)果和內(nèi)在性質(zhì)進(jìn)行定義和研究，更加注重研究的實際效果，這是一種實用主義真理觀的體現(xiàn)。薩特是存在主義價值論的主要代表人物，他要求在進(jìn)行價值論研究時應(yīng)該將價值與存在聯(lián)系起來，進(jìn)行對比性研究，深入研究和把握價值與存在的內(nèi)在關(guān)系，認(rèn)識即存在。他認(rèn)為自我存在是不完整的、有缺陷的，必須不斷完善和整合，更好地追求其意識存在。他的存在主義價值論是由人的價值選擇所決定的，特別強調(diào)人的主觀性在價值發(fā)展中的作用。現(xiàn)象學(xué)的價值論是由胡塞爾提出并發(fā)展起來的，是一種追求哲學(xué)科學(xué)性和絕對性的唯心主義學(xué)說。這一學(xué)說的形成和發(fā)展與歐洲的大陸哲學(xué)具有深刻的內(nèi)在聯(lián)系，它要求采用現(xiàn)象學(xué)的基本方法進(jìn)行分析研究，以便將更好地解決價值論中的一些中心問題。舍勒在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步完善了現(xiàn)象學(xué)的價值論，他承認(rèn)價值研究的科學(xué)性，要求將這種客觀性提升到超驗性層面上來，學(xué)說帶有明顯的神秘主義和唯心主義痕跡。

篇5

中世紀(jì)基督教哲學(xué)在當(dāng)時特殊的宗教文化背景中更關(guān)心人類靈魂問題，虔信人類的苦難源于靈魂的失落，唯有拯救靈魂才能在苦難中救贖人類。但是中世紀(jì)基督教哲學(xué)不相信理性、認(rèn)識、知識可以找回靈魂。在基督教哲學(xué)看來，靈魂的失落正是人類濫用理性而導(dǎo)致“原罪”的結(jié)果。靈魂的復(fù)歸、人類的救贖只能依靠對上帝堅定信仰和對教規(guī)的嚴(yán)格遵守。正是在這其中，精神救贖變成了靈魂再生，哲學(xué)成為神學(xué)。

二、普遍立法與道德救贖

自意大利文藝復(fù)興，西方逐漸進(jìn)入近代化。在康德之前，一方面技術(shù)迅猛，另一方面在科學(xué)技術(shù)推動下的工業(yè)化背景中，西方近代人本哲學(xué)集中體現(xiàn)為理性主義哲學(xué)。近性主義哲學(xué)恢復(fù)了古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，重理性、重邏輯、重知識。但是，康德發(fā)現(xiàn)，科學(xué)技術(shù)只是人類自然力量的增長、延伸，并未在本體意義上完善人性。相反，近代工業(yè)化進(jìn)程中人性正日愈淪喪。同時，康德意識到傳統(tǒng)由于不能給人類以實際的知識，無異于同義反復(fù)、自言自語，所以他斷定傳統(tǒng)也無法真正解決人性問題。而古希臘知識哲學(xué)和近性主義哲學(xué)所倚重的理性、認(rèn)識、知識，只能在人的現(xiàn)象界中發(fā)揮作用，而在人的本體界中無效，同樣不能解決人性的問題。在康德看來，人性的修復(fù)只能通過道德救贖才能實現(xiàn)。

康德要求人們將在現(xiàn)實世界所遵奉的道德視為一種“普遍立法”，對人的行為起指令和監(jiān)督作用。它與日常倫理根本不同的地方在于，道德的“普遍立法”出自人性的內(nèi)在力量，是對人的自我價值的顯現(xiàn)，是真正的心聲。而日常倫理則是外在的，是父母、教會、國家和公眾輿論等權(quán)威意志投諸內(nèi)心中的反應(yīng)。真正的道德是自主的，依據(jù)自己對生命、社會、的理解、體驗，而決不是履行某一權(quán)威的命令、承諾。這樣，道德便成為個人自我創(chuàng)造和自我完善的表現(xiàn)，成為對屬人的自由的召喚和實現(xiàn)，而不是自我本質(zhì)的疏遠(yuǎn)與異化。在道德的普遍立法下，人避免了把自己的存在與本質(zhì)依附到外在于自己的他物上去，成為他物的奴隸而失去自由。每個人通過道德把握到自己，從而也就意識到自己不再屬于現(xiàn)象界無休止的因果聯(lián)系的一部分，意識到自己屬于理性世界或理想世界，洞達(dá)到自己正從感覺的現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)了本體的自我。世界不再是外我的、冷漠的、不可把握的物自體，而成為我的親和的無機身體，成為確證我成為自由人的對象。

道德必定化為行為。只有行動才能最后實現(xiàn)人應(yīng)做什么的真理，行動的依據(jù)決不是幸福而是義務(wù)。康德將這義務(wù)視為意志自律。意志自律是一切價值的寶庫，它為人的行動規(guī)定了范圍，并使人們的行動符合道德。義務(wù)的意志自律不存在假設(shè)，也不會造成按意志自律行動的人的壓抑。相反，意志自律是實現(xiàn)自由的關(guān)鍵。每個人只有實行自己的義務(wù)，才能真正地成為自由人。而人們的自由所以能導(dǎo)致普遍的立法，正在于人們永遠(yuǎn)不奴役他人、無視他人的自律。在這里，對他人的義務(wù)指明了人性存在的可能性，對自己與他人的自由權(quán)利的尊敬與忠誠成為道德。尊重的對象不再是物化的功利和幻想的上帝，而是銘刻于心的責(zé)任品格。康德批判哲學(xué)中涌動著的這種道德救贖意識，在揚棄了古希臘、中世紀(jì)人本哲學(xué)靈魂救贖意識中樸素、迷信因素的同時，保留了它們的人道主義傳統(tǒng)，并對克爾凱廓爾、海德格爾、薩特等當(dāng)代哲學(xué)家的生存救贖意識產(chǎn)生了強烈，甚至深深地感動了20世紀(jì)最偉大的科學(xué)家愛因斯坦。

三、活動與審美救贖

篇6

中世紀(jì)基督教哲學(xué)在當(dāng)時特殊的宗教文化背景中更關(guān)心人類靈魂問題，虔信人類的苦難源于靈魂的失落，唯有拯救靈魂才能在苦難中救贖人類。但是中世紀(jì)基督教哲學(xué)不相信理性、認(rèn)識、知識可以找回靈魂。在基督教哲學(xué)看來，靈魂的失落正是人類濫用理性而導(dǎo)致“原罪”的結(jié)果。靈魂的復(fù)歸、人類的救贖只能依靠對上帝堅定信仰和對教規(guī)的嚴(yán)格遵守。正是在這其中，精神救贖變成了靈魂再生，哲學(xué)成為神學(xué)。

2、普遍立法與道德救贖

自意大利文藝復(fù)興，西方逐漸進(jìn)入近代化。在康德之前，1方面技術(shù)迅猛，另1方面在科學(xué)技術(shù)推動下的工業(yè)化背景中，西方近代人本哲學(xué)集中體現(xiàn)為理性主義哲學(xué)。近性主義哲學(xué)恢復(fù)了古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，重理性、重邏輯、重知識。但是，康德發(fā)現(xiàn)，科學(xué)技術(shù)只是人類自然力量的增長、延伸，并未在本體意義上完善人性。相反，近代工業(yè)化進(jìn)程中人性正日愈淪喪。同時，康德意識到傳統(tǒng)由于不能給人類以實際的知識，無異于同義反復(fù)、自言自語，所以他斷定傳統(tǒng)也無法真正解決人性問題。而古希臘知識哲學(xué)和近性主義哲學(xué)所倚重的理性、認(rèn)識、知識，只能在人的現(xiàn)象界中發(fā)揮作用，而在人的本體界中無效，同樣不能解決人性的問題。在康德看來，人性的修復(fù)只能通過道德救贖才能實現(xiàn)。

康德要求人們將在現(xiàn)實世界所遵奉的道德視為1種“普遍立法”，對人的行為起指令和監(jiān)督作用。它與日常倫理根本不同的地方在于，道德的“普遍立法”出自人性的內(nèi)在力量，是對人的自我價值的顯現(xiàn)，是真正的心聲。而日常倫理則是外在的，是父母、教會、國家和公眾輿論等權(quán)威意志投諸內(nèi)心中的反應(yīng)。真正的道德是自主的，依據(jù)自己對生命、社會、的理解、體驗，而決不是履行某1權(quán)威的命令、承諾。這樣，道德便成為個人自我創(chuàng)造和自我完善的表現(xiàn)，成為對屬人的自由的召喚和實現(xiàn)，而不是自我本質(zhì)的疏遠(yuǎn)與異化。在道德的普遍立法下，人避免了把自己的存在與本質(zhì)依附到外在于自己的他物上去，成為他物的奴隸而失去自由。每個人通過道德把握到自己，從而也就意識到自己不再屬于現(xiàn)象界無休止的因果聯(lián)系的1部分，意識到自己屬于理性世界或理想世界，洞達(dá)到自己正從感覺的現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)了本體的自我。世界不再是外我的、冷漠的、不可把握的物自體，而成為我的親和的無機身體，成為確證我成為自由人的對象。

道德必定化為行為。只有行動才能最后實現(xiàn)人應(yīng)做什么的真理，行動的依據(jù)決不是幸福而是義務(wù)。康德將這義務(wù)視為意志自律。意志自律是1切價值的寶庫，它為人的行動規(guī)定了范圍，并使人們的行動符合道德。義務(wù)的意志自律不存在假設(shè)，也不會造成按意志自律行動的人的壓抑。相反，意志自律是實現(xiàn)自由的關(guān)鍵。每個人只有實行自己的義務(wù)，才能真正地成為自由人。而人們的自由所以能導(dǎo)致普遍的立法，正在于人們永遠(yuǎn)不奴役他人、無視他人的自律。在這里，對他人的義務(wù)指明了人性存在的可能性，對自己與他人的自由權(quán)利的尊敬與忠誠成為道德。尊重的對象不再是物化的功利和幻想的上帝，而是銘刻于心的責(zé)任品格。康德批判哲學(xué)中涌動著的這種道德救贖意識，在揚棄了古希臘、中世紀(jì)人本哲學(xué)靈魂救贖意識中樸素、迷信因素的同時，保留了它們的人道主義傳統(tǒng)，并對克爾凱廓爾、海德格爾、薩特等當(dāng)代哲學(xué)家的生存救贖意識產(chǎn)生了強烈，甚至深深地感動了20世紀(jì)最偉大的科學(xué)家愛因斯坦。

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3、活動與審美救贖

篇7

1947年，霍克海默和阿多諾發(fā)表的《啟蒙辯證法))，是技術(shù)理性批判的經(jīng)典表述。霍克海默和阿多諾所談?wù)摰摹皢⒚伞辈皇侵?7-18世紀(jì)新興資產(chǎn)階級思想家反對神權(quán)和封建專制統(tǒng)治的那場啟蒙運動，而是泛指人類社會在近現(xiàn)代的理性化進(jìn)程中所發(fā)生的所有強調(diào)理性的至上性和人對自然的技術(shù)征服的啟蒙運動或思想解放進(jìn)程。他們在這里所說的“辯證法”，也不是一般意義上指謂事物結(jié)構(gòu)的相互作用的辯證關(guān)系或事物的矛盾運動，而是特指事物走向反面、走向自我毀滅的悲劇。“啟蒙辯證法”就是要揭示以理性和技術(shù)為核心、以人的自由和對自然的統(tǒng)治權(quán)為宗旨的啟蒙最終走向了反面，走向了理性的啟蒙的自我毀滅和理性對人的統(tǒng)治的悲劇。在霍克海默和阿多諾看來，啟蒙的悲劇性的辯證法就在于，它所設(shè)想的人對自然的無限的統(tǒng)治權(quán)和人的普遍的自由等目標(biāo)非但沒有在真正意義上實現(xiàn)，而且得到了相反的結(jié)果，走向了啟蒙的自我毀滅。在理性普遍統(tǒng)治的世界中，“人類不是進(jìn)人到真正合乎人性的狀況，而是墮落到一種新的野蠻狀態(tài)”。在他們看來，20世紀(jì)人類歷史的狀況表明，啟蒙的世界不是一個人性全面發(fā)展的世界，而是一個普遍異化的世界。霍克海默和阿多諾指出，啟蒙用知識取代獷神話，使人的思維服從于理性的邏輯，這在某種意義上是人的認(rèn)識的進(jìn)步，但受實證科學(xué)支配的理性思維往往具有抽象性的特征，容易停留于對事物的直接的認(rèn)識和精確的描述，而缺乏對現(xiàn)存的否定性的理解和超越。“當(dāng)思想歸結(jié)為數(shù)學(xué)公式時，世界就是用它自己的尺度被認(rèn)可的。一切作為主體理性勝利所表現(xiàn)出來的東西，一切存在的東西對邏輯的公式所作的從屬，都是以理性順從直接出現(xiàn)的東西的形式表現(xiàn)出來的。當(dāng)啟蒙精神停留于這種以抽象性和直接性為特征、缺少主題的價值尺度、缺少對現(xiàn)存的否定性理解的理性認(rèn)識時，它本身就不再作為現(xiàn)存世界的否定力量，而是作為與現(xiàn)實等同或認(rèn)同的肯定的思想。這樣，啟蒙精神就成了一種崇拜理性思維和科學(xué)認(rèn)識，缺少主體性與否定性的新的迷信和神話。應(yīng)當(dāng)說，霍克海默和阿多諾的上述認(rèn)識是深刻的，尤其是他們所經(jīng)歷的時代，正是工業(yè)文明蓬勃發(fā)展的時期。如果說經(jīng)歷了后工業(yè)時代，現(xiàn)在的西方知識分子在人與自然的關(guān)系等問題上已經(jīng)比較容易接受他們的觀點的話，那么在20世紀(jì)40年代，在生態(tài)意識和生態(tài)文化遠(yuǎn)未被人們重視的時候提出上述思考，其思想價值就更應(yīng)當(dāng)肯定了。

1964年馬爾庫塞發(fā)表《單向度的人》，這是法蘭克福學(xué)派技術(shù)理性批判理論中另一個重要的表述形態(tài)，與霍克海默和阿多諾的“啟蒙辯證法”理論具有同等重要的意義。該書的基本思路是:在發(fā)達(dá)工業(yè)社會里，批判意識已經(jīng)消失殆盡，統(tǒng)治已成為全面的，個人已喪失了合理批判社會現(xiàn)實的能力。所謂“單向度的人”就是指喪失這種能力的人。馬爾庫塞用“單向度”(One一dimension)一詞意指現(xiàn)代資本主義的技術(shù)經(jīng)濟(jì)機制對一切人類經(jīng)驗的不知不覺的協(xié)調(diào)作用。他認(rèn)為發(fā)達(dá)資本主義以前的社會是雙向度的社會，在這個社會里，私人生活和公共生活是有差別的，因此個人可以合理地批判地考慮自己的需要。而現(xiàn)代文明，在科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、日常思維、政治體制、經(jīng)濟(jì)和工藝等方面都是單向度的。人們失去的“第二度”是什么呢?就是否定性和批判原則，即把現(xiàn)存的世界同哲學(xué)的準(zhǔn)則所揭示的真實世界相對照的習(xí)慣。哲學(xué)的準(zhǔn)則使我們理解自由、美、理性、生活享受等等的真實性質(zhì)。馬爾庫塞在《單向度的人》中對技術(shù)理性在現(xiàn)代社會中的統(tǒng)治和技術(shù)的異化問題做了較為全面的分析。他揭示和分析了科學(xué)技術(shù)發(fā)展的二重性、現(xiàn)代社會的技術(shù)統(tǒng)治形式及其特征、技術(shù)異化背景中人的生存困境、技術(shù)異化的原因、技術(shù)異化的揚棄等重大問題。馬爾庫塞指出，在發(fā)達(dá)技術(shù)世界中，現(xiàn)代勞動者經(jīng)歷了被整合或一體化到現(xiàn)存技術(shù)體系和現(xiàn)存社會秩序中的過程。技術(shù)理性通過確立富足與自由的生活目標(biāo)實施著真正的統(tǒng)治，從而把所有真正的對立面整合起來。“在一個壓制性總體的統(tǒng)治下，自由可以成為一種強有力的統(tǒng)治工具。個人可以進(jìn)行選擇的范圍，不是決定人類自由的程度，而是決定個人選擇什么和實際上選擇什么的根本因素。”馬爾庫塞指出，通過技術(shù)理性的統(tǒng)治而建立起來的新社會是一個消除了工人的反抗性的一體化的社會。正是在這種背景下，人成了單向度的人。作為一個思想家，馬爾庫塞甚至認(rèn)為單向度人的出現(xiàn)，對于社會的進(jìn)化而言不是一種積極的現(xiàn)象。雖然在現(xiàn)代技術(shù)世界中，人的物質(zhì)生活條件得到了極大的改善，勞動者甚至主動地與現(xiàn)存制度認(rèn)同，但在實際上，勞動者喪失了人之為人的一個基本維度，即否定和批判的維度，其后果是使社會失去了自我超越的內(nèi)在驅(qū)動力，人的基本生存是由個人無法控制的力量和機制所決定的。因此在馬爾庫塞看來，人們在發(fā)達(dá)工業(yè)社會中并沒有擺脫被奴役的命運。發(fā)達(dá)工業(yè)文明的奴隸們是升華了的奴隸，但畢竟還是奴隸。值得一提的是，馬爾庫塞對技術(shù)理性的批判的論述是建立在當(dāng)代文化批判思潮發(fā)展的前沿的，同韋伯、齊美爾、盧卡奇等思想家關(guān)于理性的分析批判有著共同的基礎(chǔ)，同時與20世紀(jì)生態(tài)文化的興起也有著呼應(yīng)關(guān)系，盡管其理論本身存在著不少爭議，但他對技術(shù)理性的批判的確給了后人不少啟迪。

對科學(xué)主義和技術(shù)理性的批判也是西方和歐美新左派文化批判理論的重要內(nèi)容，西方和歐美新左派陣營的代表人物們幾乎都有所論述，伴隨著現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性思潮的發(fā)展以及全球化浪潮的興起，他們的研究視角也在不斷擴(kuò)大。其中，格雷厄姆·默多克的有關(guān)論述值得關(guān)注。在《通俗表現(xiàn)形式和后常態(tài)科學(xué):關(guān)于轉(zhuǎn)基因食品的斗爭》里，默多克對科學(xué)等問題提出了自己獨到的看法。他開展研究的切人點雖然是轉(zhuǎn)基因食品等社會問題，但研究視野卻涉及科學(xué)的實施和運作方式等社會公眾領(lǐng)域，涉及廣闊的文化領(lǐng)域。默多克認(rèn)為:“科學(xué)求得大眾的支持是因為科學(xué)發(fā)現(xiàn)各種應(yīng)用會讓生活更安穩(wěn)、更可靠和令每一個人更滿足。然而，近些年來，一系列新生事物已經(jīng)侵蝕了長足‘進(jìn)步’的承諾，這些新生事物瓦解和破壞了現(xiàn)有的假設(shè)和實踐，并且開創(chuàng)了一個后來被稱之為‘后常態(tài)’的科學(xué)。這并不是一個完全令人滿意的標(biāo)簽。這個前綴‘后’過于強調(diào)和過去狀況的突然決裂，雖然‘常態(tài)的’暗示在獨立的研究人員和重要的權(quán)力持有者之間的關(guān)系以及在科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)革新之間的關(guān)系比實際上它們之間的關(guān)系要更平穩(wěn)。雖然如此，最近二十年，毋庸置疑，在科學(xué)的智力組織和經(jīng)濟(jì)組織及政治的顯著部分發(fā)生了一系列轉(zhuǎn)變，它們一起深刻地改變了科學(xué)的實施和運作方式。”

默多克在文中提醒人們注意:最近四百年，科學(xué)家一直堅持不懈地致力于擴(kuò)大和普及科學(xué)知識的影響，而且試圖最大限度地從實際應(yīng)用中獲益。以瑪麗·雪萊的《弗蘭肯斯坦》為典型的哥特式敘事傳統(tǒng)展望了殺氣騰騰的科學(xué)的黑暗遠(yuǎn)景，很早就公然質(zhì)疑了支撐這項普及事業(yè)的科學(xué)在持續(xù)進(jìn)步的假設(shè)，但是，直到關(guān)于核武器和全球溫室效應(yīng)的新發(fā)展公然抗議這種假設(shè)，這種假設(shè)才不再占有優(yōu)勢支配地位。在美國賓夕法尼亞州三哩島和俄羅斯的切爾諾貝利核能事故之后，曾被宣傳為格外干凈清潔、生態(tài)上友善而安全的核資源突然成為巨大的威脅而不是解決方案。同時，人們非常熟悉的諸如汽車和冰箱，原來居然都是拓寬臭氧層空洞和加速全球天氣惡化的幫兇。未曾預(yù)料的一連串的聯(lián)系和因果關(guān)系擺在面前。科學(xué)似乎已經(jīng)到達(dá)了它的極限點。這個星球提出的關(guān)于責(zé)任和平等的基本倫理問題沒有了答案。這是一個象征符號的真空區(qū)，留待后人從其他資源里填補。

默多克從社會學(xué)角度提醒人們注意:資本主義的重心從工業(yè)化生產(chǎn)轉(zhuǎn)移到策略性信息和操縱上，所以核心科技的掌握變成了樞紐性的經(jīng)濟(jì)資源，這改變了科學(xué)和商業(yè)之間已經(jīng)確立的聯(lián)系，因為當(dāng)代資本只對那些會創(chuàng)建更多資本的研究投資感興趣，“所能完成的全部研究就是那種能賺錢的研究”。科學(xué)研究原本是為了滿足公眾的需求，由政府投資完成，但由于政府的各種財政危機，科研投入減少，科學(xué)家只能四處尋求研究基金，因而被更加牢靠地拴在資本積累的環(huán)狀運動中。結(jié)果，他們的研究成果逐漸首先成為商業(yè)資產(chǎn)，日益激起一些不快的小沖突，諸如關(guān)于誰應(yīng)擁有專利權(quán)和誰應(yīng)控制其應(yīng)用等等。

他還尖銳指出:“新科學(xué)知識日益增長的商業(yè)價值連同日益加強的風(fēng)險(充分評估它可能攜載的環(huán)境和健康風(fēng)險前就對其進(jìn)行應(yīng)用所具有的危險性)把各種科學(xué)問題轉(zhuǎn)移到政治竟技場上來，在這個政治竟技場，這些科學(xué)問題深陷于社團(tuán)利益和公共利益之間的持續(xù)的交叉火力網(wǎng)中。”他舉例指出，商業(yè)計算強調(diào)短期利益并讓國家來應(yīng)對隨后可能造成的任何社會或環(huán)境的損失。另一方面，公民和消費者，關(guān)注后代的未來并期望國家能讓各公司為它們的投資可能引起的長期風(fēng)險負(fù)責(zé)。科學(xué)“專家”特別是那些為政府或大公司工作的科學(xué)家不再得到信任。他們逐漸被視為部分利益的代表而不是公眾利益的代表。結(jié)果，自上而下的代表系統(tǒng)處于自下而上的大眾要求參與關(guān)鍵決策的日漸增長的壓力之下。

持科學(xué)主義和技術(shù)理性立場的人們一向認(rèn)為，科學(xué)家連同企業(yè)家都是掌握“進(jìn)步”進(jìn)程的現(xiàn)代性英雄。他們的各種發(fā)明和“承諾”把人們從對饑餓和疾病的恐慌中解放出來，而且增加舒適和選擇的水準(zhǔn)。然而默多克認(rèn)為，這種持續(xù)進(jìn)步的故事并非沒有受到質(zhì)疑。許多都是16世紀(jì)希伯來傳說中有生命的假人高萊姆(Golem)(一個有生命的泥仆)故事的各種變本。在這個最初是猶太童話的中世紀(jì)早期版本中，這些人是作為仁慈的力量救助那些處于苦難當(dāng)中的人和保護(hù)人們反抗壓迫的，但約翰·施密特在1682年出版的神話調(diào)查卻發(fā)現(xiàn)，他們開始反抗奴役狀態(tài)并且“給他們的主人造成巨大的災(zāi)害”。瑪麗·雪萊正是拿這個難以駕馭的人物作為她的弗蘭肯斯坦創(chuàng)作原型，反過來弗蘭肯斯坦又變成了一種核心的隱喻，象征科學(xué)無力應(yīng)對自身的發(fā)明造成的出乎預(yù)料的后果之可怕狀況。近些年來由于核能工廠事故及全球溫室效應(yīng)，日益增強的風(fēng)險意識又被再度強化。然而有兩種科技—計算機和轉(zhuǎn)基因食物—與新興的信息資本主義秩序聯(lián)系最緊密，而且最全面地和日常生活融為一體，也成了最近最具影響力的各種顧慮之核心所在。首批廣泛普及的轉(zhuǎn)基因食品—薩弗西紅柿，在1994年進(jìn)人市場后，受到全球普遍喝彩和歡迎，甚至受到像《衛(wèi)報》這樣的報紙的歡迎。然而不久后，人們就對轉(zhuǎn)基因技術(shù)采取了批評姿態(tài)。將西紅柿作為轉(zhuǎn)基因革命的“先鋒前衛(wèi)”，是一個輝煌的選擇，因為“西紅柿已無處不在—在色拉里，在醬料、比薩、餡餅、三明治里”·一但是這種普遍存在也尖銳地呈現(xiàn)出可能具有的一般風(fēng)險性，它暗示著消費者即使有意避免，卻最終無法回避。1999年西紅柿變成了被廣泛采納的不確定的意象，為三個國家的新聞界發(fā)動的有關(guān)轉(zhuǎn)基因食品的活動提供了圖像拋錨點。它們的涵蓋面從《獨立報》的一個成熟的西紅柿的簡單素描，到《每日快訊》的顯微鏡下的西紅柿圖片，再到《每日郵報》標(biāo)語展示的一片參差不齊外形的西紅柿片，這是個懸而未決的問題的特別有力的意象。

“轉(zhuǎn)基因技術(shù)日漸增多的問題與關(guān)于計算機可能的故障日漸加劇的焦慮相符。一系列病毒摧毀了數(shù)據(jù)，破壞了軟件，已經(jīng)證實了‘網(wǎng)絡(luò)社會’的脆弱，但直到對關(guān)于‘千年蟲’造成的可能的影響的恐懼開始在1999年積蓄成一股強大的勢頭，人們并未意識到這一點。關(guān)于轉(zhuǎn)基因大豆的辯論以同樣的方式表明了轉(zhuǎn)基因成分如何徹底地與日常食品融為一體，‘千年蟲’的媒體傳播覆蓋面清楚地表明計算機技術(shù)如何變得無處不在，故障如何影響每一個人，無論他們是否擁有計算機。英國政府的一張傳單在1999年中期為商業(yè)辯護(hù)道，“在每一種可編程的電子計算機系統(tǒng)、微處理器和許多現(xiàn)代儀器、控制器和機器的嵌人系統(tǒng)(芯片)中都存在有潛在的問題……電梯和自動扶梯、火災(zāi)檢測和報警系統(tǒng)”。默多克在文中還提到了一個經(jīng)典的個案，關(guān)于預(yù)期的后果和按透視原理縮小的時間規(guī)模……常規(guī)設(shè)計的決策局限于數(shù)字計算機的可調(diào)時鐘，計算機應(yīng)用仍然相對受限，似乎能夠使整個社會系統(tǒng)陷人癱瘓，切掉電源，攪亂金融交易，破壞一系列家用電器。在這場事件當(dāng)中，預(yù)言被證實沒能實現(xiàn)。當(dāng)英國政府千年蟲中心(GMC)在2001年1月1日報告，“英國國內(nèi)外一片寧靜。沒有與千年蟲有關(guān)的問題的表現(xiàn)”，在這兒可以聽得見如釋重負(fù)的口氣，但是政府在內(nèi)閣已經(jīng)設(shè)置了特別的單元“讓各種部長、媒體和公眾詳盡地了解正在發(fā)生什么和正如何處理這些問題”，這個事實表明他們?nèi)绾握嬲\地對待這種情形以及直到12點的鐘聲敲響前還依然不可預(yù)知的影響。英國廣播公司當(dāng)然做了最壞的打算。它的千年蟲之夜的工作室的后墻由一個強有力的意象主宰，預(yù)期的混亂浪潮以巨大的外形險惡的昆蟲的巨幅照片和一條沿著世界地圖移動的各國抵達(dá)午夜的線的形式展示出來。全球的新年歡宴的現(xiàn)場播報不斷地被全球“千年蟲”情形的最新報道打斷，報道計算機故障的定位點顯示在地圖上。

篇8

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認(rèn)為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達(dá)默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口。“只有當(dāng)作品的延續(xù)不再從生產(chǎn)主體方面思考，而從消費主體方面思考時，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時，才能寫出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②

姚斯認(rèn)為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因為，任何讀者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創(chuàng)作手法，會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗。對于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗描述出來。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進(jìn)一步提出了“隱含讀者”的概念，認(rèn)為每一個文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗填補這些空白的時候，他就進(jìn)入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過程。

雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經(jīng)驗挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗對抗和經(jīng)驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因為參與了文本的消費而成為文本不斷再生產(chǎn)的動力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學(xué)市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學(xué)者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。

埃斯卡皮是文學(xué)社會學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品。”④這種文學(xué)觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對作家創(chuàng)作的影響，對于文學(xué)而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認(rèn)為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話，這不符合民主的價值觀。另一方面，他又批評當(dāng)下的暢銷書作者與讀者的關(guān)系，越來越被商業(yè)化為時尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個“寄生性的怪圈”，即文

學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進(jìn)一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動機的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊藏著一種通過文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動機。更多的時候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學(xué)書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細(xì)節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標(biāo)識品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會摻雜著一些實用性的閱讀動機，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進(jìn)行閱讀。總而言之，在這種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認(rèn)為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進(jìn)入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識，另一方面在面對大眾的文學(xué)消費時又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝?yán)砟钤庥鑫C了呢？

有意思的是，費斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學(xué)的商品化和消費化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會因為被這種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個考慮出發(fā)，他提出了一個非常有趣的說法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個矛盾體，其中既包含社會體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個角度出發(fā)，費斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語的方式“誤用”語言。讀者從雙關(guān)語的運用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語言，即資產(chǎn)階級的“高雅”語言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識形態(tài)的同時，嘲諷性地影射了意識形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費斯克進(jìn)一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動的產(chǎn)物。⑤

費斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費斯克，高雅文化被關(guān)注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰难葑冘壽E實際上提出了這樣一個問題：我們今天所處的時代，是一個文學(xué)和審美大泛濫的時代，廣告、服裝、建筑等各種社會領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗的文學(xué)作品，卻被文化市場排擠到社會的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費斯克那樣樂觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個事實？說到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對埃斯卡皮的那個難題？值得思考。

注 釋：

①劉象愚.外國文論簡史［m］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁.

②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［m］.遼寧出版社，1987年，第339頁.

③朱立元.評論小輯（一）——關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［j］.上海文學(xué)，1986年05期.

④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會學(xué)［m］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.

⑤［美］約翰·費斯克.理解大眾文化［m］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻(xiàn)：

［1］劉象愚.外國文論簡史［m］.北京大學(xué)出版社，2005，10.

篇9

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認(rèn)為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達(dá)默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口。“只有當(dāng)作品的延續(xù)不再從生產(chǎn)主體方面思考，而從消費主體方面思考時，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時，才能寫出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②

姚斯認(rèn)為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因為，任何讀者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創(chuàng)作手法，會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗。對于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗描述出來。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進(jìn)一步提出了“隱含讀者”的概念，認(rèn)為每一個文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗填補這些空白的時候，他就進(jìn)入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過程。

雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經(jīng)驗挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗對抗和經(jīng)驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因為參與了文本的消費而成為文本不斷再生產(chǎn)的動力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學(xué)市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學(xué)者羅貝爾?埃斯卡皮的高度關(guān)注。

埃斯卡皮是文學(xué)社會學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品。”④這種文學(xué)觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對作家創(chuàng)作的影響，對于文學(xué)而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認(rèn)為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話，這不符合民主的價值觀。另一方面，他又批評當(dāng)下的暢銷書作者與讀者的關(guān)系，越來越被商業(yè)化為時尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個“寄生性的怪圈”，即文學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進(jìn)一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動機的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊藏著一種通過文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動機。更多的時候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學(xué)書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細(xì)節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標(biāo)識品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會摻雜著一些實用性的閱讀動機，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進(jìn)行閱讀。總而言之，在這種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認(rèn)為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身――閱讀作品是讀者試圖進(jìn)入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識，另一方面在面對大眾的文學(xué)消費時又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝?yán)砟钤庥鑫C了呢？

有意思的是，費斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學(xué)的商品化和消費化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會因為被這種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個考慮出發(fā)，他提出了一個非常有趣的說法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個矛盾體，其中既包含社會體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個角度出發(fā)，費斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語的方式“誤用”語言。讀者從雙關(guān)語的運用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語言，即資產(chǎn)階級的“高雅”語言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識形態(tài)的同時，嘲諷性地影射了意識形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費斯克進(jìn)一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動的產(chǎn)物。⑤

費斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費斯克，高雅文化被關(guān)注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰难葑冘壽E實際上提出了這樣一個問題：我們今天所處的時代，是一個文學(xué)和審美大泛濫的時代，廣告、服裝、建筑等各種社會領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗的文學(xué)作品，卻被文化市場排擠到社會的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費斯克那樣樂觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個事實？說到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對埃斯卡皮的那個難題？值得思考。

注 釋：

①劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁.

②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁.

③朱立元.評論小輯（一）――關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學(xué)，1986年05期.

④［法］羅貝爾?埃斯卡皮.文學(xué)社會學(xué)［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.

⑤［美］約翰?費斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻(xiàn)：

［1］劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學(xué)出版社，2005，10.

篇10

一、哲學(xué)門類關(guān)鍵詞分析

根據(jù)我們對哲學(xué)研究成果的觀察和了解，哲學(xué)論文中如果直接標(biāo)引哲學(xué)或哲學(xué)各門類的名稱為關(guān)鍵詞，則所研究和分析的內(nèi)容大多與學(xué)科或各門類的自我描述、反思或建設(shè)有關(guān)，即便是具體人物、流派或問題的研究，也與上述內(nèi)容有密切的聯(lián)系。如表1中被標(biāo)引的哲學(xué)(60次)、哲學(xué)研究(22次)、哲學(xué)觀(18次)，顯然都是學(xué)科相關(guān)問題的標(biāo)示。

分析表1中的關(guān)鍵詞可以看到，在2005－2006年間的哲學(xué)研究中。哲學(xué)、中國哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)是哲學(xué)研究的重心。

如果合并哲學(xué)(324次)、(133次)、馬克思(132次)、馬克思哲學(xué)(87次)、西方(33次)等高度相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)量，可以看到，在2005－2006年間哲學(xué)研究中，與哲學(xué)有關(guān)的關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)達(dá)到577次。因此，哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是哲學(xué)研究領(lǐng)域的一個熱點。

如果合并中國哲學(xué)(112次)、中國哲學(xué)史(33次)和中國古代哲學(xué)(15次)，與中國哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)達(dá)到了160次，排名第二，但與哲學(xué)有較大差距，這種差距主要是由研究力量和研究成果的規(guī)模決定的。但就中國哲學(xué)自身來說，學(xué)科的自我反思和建設(shè)顯然也有較高的熱度。如果將科學(xué)哲學(xué)(83次)、技術(shù)哲學(xué)(54次)和工程哲學(xué)(20)這些通常視為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的關(guān)鍵詞相加，其標(biāo)引數(shù)為157次。與西方哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)，如西方哲學(xué)(61次)和西方哲學(xué)史(15次)，共76次。這表明科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)的學(xué)科反思和建設(shè)也有一定的熱度。

分析表1還可以看到，一些具體分支和方向是2005-2006年的研究熱點，如政治哲學(xué)、實踐哲學(xué)、道德哲學(xué)、語言哲學(xué)、分析哲學(xué)等。特別是政治哲學(xué)、語言哲學(xué)和分析哲學(xué)，通過關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)來看，2006年比2005年有大幅度提升，增熱趨勢明顯。

二、哲學(xué)基本問題關(guān)鍵詞分析

哲學(xué)作為一個形態(tài)較為成熟的人文學(xué)科，學(xué)科研究所圍繞的核心問題通常包括一些歷久彌新的“老問題”。同時，哲學(xué)在發(fā)展過程中，也會不斷致思于一些“新問題”，這些“新問題”往往是在新的理論和實踐境遇中出現(xiàn)的，需要展開新的探索。

表2給出了2005－2006年哲學(xué)論文中有關(guān)“哲學(xué)基本問題”的標(biāo)引關(guān)鍵詞。

通過分析表2可以看到。一些哲學(xué)學(xué)科中的基本問題，如形而上學(xué)、本體論、認(rèn)識論、實踐、辯證法、方法論、自由、存在論等，仍是哲學(xué)研究所關(guān)注的熱點問題，雖然這些問題的探討不一定是專門進(jìn)行的，往往更多地是在具體研究中加以涉及。另外一方面，一些現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)研究中所凸現(xiàn)的“新問題”也受到廣泛關(guān)注，如現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義、生活世界、人類中心主義、真理、主體間性等，作為關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)排列較前，且基本上呈上升趨勢，成為哲學(xué)研究所關(guān)注的對象。特別是現(xiàn)代性、后現(xiàn)代問題的討論，顯然成為熱點。

三、哲學(xué)關(guān)鍵詞分析

表3給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計情況。

根據(jù)表3，有關(guān)哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個重要話題。我們注意到，一些關(guān)于科學(xué)社會主義實踐的具體理論問題也成為研究的熱點，如和諧社會、科學(xué)發(fā)展觀、以人為本、可持續(xù)發(fā)展、榮辱觀也成為重點的關(guān)鍵詞或標(biāo)引數(shù)上升幅度較快的關(guān)鍵詞。在經(jīng)典作家的研究中，除馬克思之外，關(guān)于恩格斯的研究也有增強。在哲學(xué)問題的研究中，唯物史觀、歷史唯物主義的研究也是重點。此外，西方、后也獲得了持續(xù)關(guān)注。

四、中國哲學(xué)關(guān)鍵詞分析

表4給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的中國哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計情況。

根據(jù)表4，有關(guān)中國哲學(xué)學(xué)科的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個重要話題。從哲學(xué)學(xué)派的研究看，先秦儒道哲學(xué)、周易哲學(xué)、宋明理學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)等仍是研究的重點。從研究的重點人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，漢代的董仲舒，宋明理學(xué)家中的朱熹，明清之際的黃宗羲，以及現(xiàn)代新儒家中的馮友蘭、牟宗三等，是研究所關(guān)注的對象。就哲學(xué)問題而言，天人合一、和而不同、人生境界等中國哲學(xué)所蘊含的獨特問題，仍有廣泛的理論效應(yīng)。此外，關(guān)于中國文化、民族精神的思考，也成為中國哲學(xué)研究者所關(guān)注的重要內(nèi)容。

五、西方哲學(xué)關(guān)鍵詞分析

表5給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的西方哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計情況。

根據(jù)表5，在西方哲學(xué)的研究中，古希臘哲學(xué)、德國古典哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)是研究的重點。此外，西方哲學(xué)中的語言哲學(xué)、分析哲學(xué)等研究熱度有較大上升。古希臘哲學(xué)家柏拉圖、亞里斯多德，德國古典哲學(xué)中的康德、黑格爾，現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾、哈貝馬斯、胡塞爾、德里達(dá)等是研究的重要對象。

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六、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞分析

表6給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計情況。

根據(jù)表6，有關(guān)科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的描述與思考，是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域的重點，雖然相關(guān)描述

與思考更多地通過具體問題的研究而展開。就問題而言，對科學(xué)的反思以及技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)創(chuàng)新、技術(shù)理性等，是研究領(lǐng)域所關(guān)注的重要對象，與這些問題相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)也呈現(xiàn)出較大幅度的上升。

七、道德哲學(xué)關(guān)鍵詞分析

cssci在哲學(xué)特別是道德哲學(xué)的考察中，將倫理學(xué)的內(nèi)容也納入其中，因此設(shè)計了表7，對2005－2006年哲學(xué)論文中道德哲學(xué)方向(包括倫理學(xué))標(biāo)引關(guān)鍵詞加以統(tǒng)計并作分析。

根據(jù)表7可以看到，與道德哲學(xué)自我描述相關(guān)的關(guān)鍵詞道德(60次)、道德哲學(xué)(38次)有較高的標(biāo)引頻次，說明相關(guān)問題是討論的熱點。在道德哲學(xué)的理論方面，如價值觀、道德規(guī)范、道德價值、人性、人性論、德性等，這些問題是道德哲學(xué)研究所關(guān)注的基本問題。此外，在有關(guān)道德的具體實踐領(lǐng)域，也有相應(yīng)的理論思考，如道德建設(shè)、道德教育、公民教育、社會主義榮辱觀等，成為研究的熱點。值得注意的是，社會主義榮辱觀作為關(guān)鍵詞標(biāo)引出現(xiàn)于2006年，并達(dá)到27次。顯然這與由國家所主導(dǎo)的道德建設(shè)活動密切相關(guān)。

根據(jù)表7，“倫理學(xué)”作為關(guān)鍵詞標(biāo)引頻次達(dá)到71次，說明倫理學(xué)領(lǐng)域的自我描述是一個重點。倫理學(xué)領(lǐng)域的熱點還體現(xiàn)在具體的倫理學(xué)方向和分支的研究。在中國學(xué)者這里，除了傳統(tǒng)的儒家倫理受到重視之外，當(dāng)代的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、政治倫理等，獲得了廣泛的關(guān)注，應(yīng)用倫理學(xué)的理論和實踐問題也受到重視并成為熱點。

八、結(jié)語

本文就哲學(xué)研究的自我描述、哲學(xué)基本問題和哲學(xué)各分支學(xué)科研究熱點進(jìn)行了分析。通過分析對哲學(xué)研究的熱點和趨勢有了客觀的了解和把握。下面通過關(guān)鍵詞標(biāo)引頻次的升降趨勢對相關(guān)問題加以總結(jié)和說明。

筆者注意到，有些關(guān)鍵詞的標(biāo)引頻次有顯著增長，說明相關(guān)的研究處于上升態(tài)勢，學(xué)者較為關(guān)注，研究正在加強。如哲學(xué)的自我反思和描述。是目前哲學(xué)研究領(lǐng)域中的一個重要問題，這可以從哲學(xué)的標(biāo)引頻次的顯著上升得到印證。語言哲學(xué)和分析哲學(xué)作為關(guān)鍵詞的標(biāo)引頻次也有迅速上升。語言哲學(xué)在2005年被標(biāo)引8次，2006年則被標(biāo)引30次；分析哲學(xué)在2005年被標(biāo)引5次，2006年則被標(biāo)引21次。這說明。在2005－2006年間，以分析哲學(xué)和語言哲學(xué)為中心的研究顯著增強。

在哲學(xué)問題的研究領(lǐng)域中，除了形而上學(xué)、本體論、認(rèn)識論、實踐等傳統(tǒng)問題受到關(guān)注外，一些與當(dāng)論發(fā)展和社會實踐密切相關(guān)的新問題也成為研究的重點對象，其增長的趨勢明顯。如現(xiàn)代性與后現(xiàn)代問題，科學(xué)發(fā)展觀、和諧社會以及社會主義榮辱觀等問題。

篇11

研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的環(huán)境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。

二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對當(dāng)時各種哲學(xué)(重點是費爾巴哈哲學(xué))的批判。

(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四.結(jié)論

主要：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

篇12

研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。

二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對當(dāng)時各種哲學(xué)(重點是費爾巴哈哲學(xué))的批判。

(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四.結(jié)論

主要參考文獻(xiàn)：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

篇13

〔作者按〕上海社會科學(xué)院哲學(xué)所俞宣孟教授與巴黎第七大學(xué)弗朗索瓦·于連教授在會議間隙的多次談話涉及的問題是令人感興趣的，其中包括：哲學(xué)觀念的更新問題、中西形而上學(xué)中的超越性問題、中西哲學(xué)的傳統(tǒng)問題、中西哲學(xué)的可比性問題以及中西哲學(xué)比較的立足點與進(jìn)路問題。這些問題對于中西哲學(xué)比較研究的進(jìn)一步深入開展也許是有啟發(fā)意義的。

2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所與華東師范大學(xué)哲學(xué)系共同舉辦的中西哲學(xué)比較研究國際研討會在浙江紹興舉行。來自國內(nèi)外的學(xué)者 40 余人就有關(guān)中西哲學(xué)比較問題進(jìn)行了討論，氣氛甚洽，交流不僅在會議上，而且在飯后茶余。上海社會科學(xué)院哲學(xué)所俞宣孟教授與應(yīng)邀參加本次會議的巴黎第七大學(xué) F. 于連（ Francois Jullien ） F. 于連（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法國當(dāng)代哲學(xué)家、漢學(xué)家，現(xiàn)任巴黎第七大學(xué)教授，葛蘭言研究中心主任，曾任國際哲學(xué)學(xué)院院長。多年來致力于通過中西文化比較重新思考中國及西方文化傳統(tǒng)。著有《魯迅，寫作與革命》、《隱喻的價值——中國傳統(tǒng)中的詩解釋的原始范疇》、《過程和創(chuàng)造——中國文人思想導(dǎo)論》、《平淡頌——從中國思想和美學(xué)出發(fā)》、《物勢——中國有效性的歷史》、《內(nèi)在之象—— < 易經(jīng) > 的哲學(xué)閱讀》、《中庸》、《迂回與進(jìn)入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學(xué)家的對話》、《效率論》、《圣人無意——或哲學(xué)的他者》、《或真理的本質(zhì)》、《論時間——一種生活哲學(xué)的要素》、《大象無形》，還有與 T. 馬爾謝斯合作寫的《從外部思考》等。其中已經(jīng)譯成中文的三部著作是：《圣人無意——或哲學(xué)的他者》、《迂回與進(jìn)入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學(xué)家的對話》。教授在會議間隙的多次談話就富有學(xué)術(shù)意義。由于他們的談話有某種共同理解的背景，所以一些話題往往點到即止，并不展開。因而筆者愿以己之所聞，并參照他們的著作作一評論，發(fā)表出來以饗同仁。

中西哲學(xué)比較中的幾個關(guān)鍵問題

一、 主語缺失的“形而上”是 如何表達(dá)“超越性”的

俞教授向會議提交的論文中對于《周易·系辭》（上傳）“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一句作了解釋，他認(rèn)為，這個句子是關(guān)于如何讀“易”的，這里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字當(dāng)作動詞，因此，“形而上”是指人自己從卦象超越出去，這樣才能達(dá)到得“道”的境界。于連教授讀后，對于這個說法表示贊賞。他還補充說，因為有這個“而”字，就有……（他張開雙臂向下作操物狀升起在胸前）……上升的意思。俞教授說，“者”字在此，不是指“形而上”的東西，而是復(fù)指詞，指“形而上”這個過程。但是，于連要求知道把“形”說成“卦”的理由。俞教授說，首先，這句話出于《周易·系辭》，那是釋《易經(jīng)》的，在《易經(jīng)》中，“卦”又稱為“卦象”、“象”，“象”和“形”在這里是同等性質(zhì)的東西，故有“在天成象，在地成形”之說；其次，同樣是關(guān)于讀易方法的王弼主張，“得象而忘言”，“得意而忘象”（見《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意記住某些東西，卻不能有意忘掉什么東西，可見這里的“忘”字是人主動放棄對象的執(zhí)著，是指人自己生存狀態(tài)的轉(zhuǎn)換。更主要的是，“形而上”指人自己狀態(tài)的轉(zhuǎn)換，這符合傳統(tǒng)中國哲學(xué)一貫的精神，即，注重人自身的修養(yǎng)，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脫離了人生而“客觀”存在的東西。談到這里，于連教授說，看來中西哲學(xué)的不同還與語法相關(guān)。中文句子可以沒有主語，這就給俞教授那樣的解釋留了余地。俞教授補充說，黑格爾也注意到了漢語的這個特點，他指出漢語中沒有被動語態(tài)，這與沒有主語是相關(guān)的。但是黑格爾意在說明，中文是一種含糊的語言，不利形成哲學(xué)概念。依據(jù)俞教授論文中講的，柏拉圖的理念論雖然是西方超越觀念的源頭，但是在一些英文版本的柏拉圖著作索引中都沒有列出 Transcendence 這個詞，因此可能柏拉圖本人沒有使用過這個詞，于連教授糾正說，柏拉圖的《理想國》第六章末尾應(yīng)當(dāng)提到這個詞。從上面的談話中，我們明顯能夠看出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這句話是缺乏主語的，即我們看不到“形而上”主語是誰，也就是說，當(dāng)談到“超越”的時候，我們不知道誰在“超越”以及“超越”的意義何在。然而，我們也并不因為這句話欠缺主語就阻礙對這句話的理解。事實上，古代漢語缺乏主語這種語法現(xiàn)象，并不表明中國思想不指示哲學(xué)意義，相反，卻顯示了中國特有的哲學(xué)意義，這種哲學(xué)意義不像西方傳統(tǒng)哲學(xué)家那樣追求特定的結(jié)論性的東西，而在于呈現(xiàn)“彼－我”相一致的協(xié)調(diào)或適應(yīng)狀態(tài)；中國哲學(xué)不存在刻意追求一種客觀的“道”，“道”在交流的過程中為人所體驗（即，人自我調(diào)整后狀態(tài)的體驗），而對于具有文本閱讀傳統(tǒng)的中國來說，這個未被言明的主語其實就是讀者。“形而上者”的“者”，通過復(fù)指，是要讀者體驗“形而上”時的情形。于連教授還提出：語法對哲學(xué)形態(tài)的形成起到了非常重要的作用。在古希臘語和拉丁語出現(xiàn)書寫文字的時候，我們就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)具有完整意義上的語法結(jié)構(gòu)了（主謂結(jié)構(gòu)）；而在中國古代卻并未出現(xiàn)像西方語言里那樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z法結(jié)構(gòu)，只是到了現(xiàn)代中國，漢語語法才依傍著西方語言誕生。雖然“形而上”沒有標(biāo)明主體，但是也只有我們大家在閱讀文本和體悟文本中的哲學(xué)意義的時候才能進(jìn)行超越活動，而這里所說的“超越”也只能是在意識中的一種領(lǐng)悟性“超越”。不存在主語，卻時刻要求主語存在，只有不忘記自我的體悟才能理解“道”；在希臘和羅馬哲學(xué)語言中一個句子存在主語卻忘掉了主體與客體的適應(yīng)，這在某種意義上也成就了西方出現(xiàn)主體去主動邏輯地構(gòu)建一種客觀的概念體系。俞教授進(jìn)一步說，由于漢字是一種象形文字，理解一個詞的意義往往通過對應(yīng)一個具體的“實”來理解，也就是說詞的意義通過“實”來表達(dá)，即名副其實。當(dāng)柏拉圖說，動詞一開始也只是描述一個動作的名稱，這說明西方人最初也是名實相符的，只是在本體論中，才出現(xiàn)“名不副實”的現(xiàn)象，特別是在柏拉圖哲學(xué)那里，一個詞的意義最終要通過詞與詞之間的關(guān)系來建立，這也從另一個方面解釋了：中國古代哲學(xué)并未出現(xiàn)像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣以本體論為主要形態(tài)的形而上學(xué)。從“形而上者謂之道”這句話中我們看到，中國哲學(xué)中也有“超越”的特征，然而中國哲學(xué)所追求的“超越”只是基于“形”的一種對“道”的體悟，它仍然是人自己的體悟，并不是對不可感的東西的概念性的思考。正是在這個意義上，我們說，構(gòu)建中國自己的哲學(xué)史要依據(jù)中國哲學(xué)中的特質(zhì)、而不是依據(jù)西方哲學(xué)傳統(tǒng)，更沒有在中國哲學(xué)中追求或建立一種概念發(fā)展史的必要。

二、 本體論問題在中西哲學(xué)

比較中的意義在于連教授向會議作的主題報告中，他談到自己與福柯在一個問題上的不同觀點。他介紹說，福柯不承認(rèn)西方傳統(tǒng)有什么特點可言，那是因為福柯站在西方傳統(tǒng)的內(nèi)部，看到西方傳統(tǒng)還在向各個方向發(fā)展。但是，如果站到西方傳統(tǒng)的外部，譬如從中國傳統(tǒng)的背景去看，那么，西方傳統(tǒng)的特點就會凸現(xiàn)出來。但是，于連對于當(dāng)場被提問：相對于中國哲學(xué)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的特點是什么，卻沒有給出明確的回答。在會見的交談中，俞教授又提起這個話題，并且明確指出，標(biāo)志西方哲學(xué)傳統(tǒng)特點的是本體論（ ontology ）。對此，于連表示贊同。而且，他明確表示中國哲學(xué)中不存在本體論，本體論與西方語言的系詞 Etre （ Being ）有關(guān)，是純粹概念的體系。俞教授一向重視對本體論的研究。他認(rèn)為，肇始于柏拉圖的本體論是西方理性主義哲學(xué)的核心，而理性主義則代表了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流。這不僅表現(xiàn)在懷特海等人所說的，一部西方哲學(xué)史就是柏拉圖哲學(xué)的注釋，而且，還表現(xiàn)在，現(xiàn)代西方哲學(xué)對于傳統(tǒng)哲學(xué)的反叛主要也是針對著本體論的。在中西哲學(xué)比較研究中，抓住本體論就是抓住了比較對象的主要特征。中國哲學(xué)中不存在本體論，二者以此形成了鮮明的對照。那么本體論具有哪些特點呢？俞教授認(rèn)為，本體論是通過邏輯概念相互結(jié)合形成的超驗的普遍原理體系。首先，本體論構(gòu)建了一個超驗領(lǐng)域，也就是說一個超越感覺的領(lǐng)域，只有理性才能把握，這就是二元論；其次，本體論的語言使用的是一種超越時空邏輯范疇，這種邏輯范疇語言不同于日常語言的地方就在于它們的意義不是通過指示“實”來獲得的，而是通過它們的相互關(guān)系建立起來的；再次，本體論是以最普遍的形式表達(dá)事物本質(zhì)的第一原理。所謂宇宙規(guī)則、絕對真理就是在這個意義上講的；最后，俞教授還指出西方哲學(xué)重在人們通過學(xué)習(xí)達(dá)到一種邏輯思維訓(xùn)練。于連教授在他的著作中也明確表示過，中國哲學(xué)中并沒有建立起一座如我們在西方傳統(tǒng)中看到的本體論大廈于連：《圣人無意》，閆素偉譯，商務(wù)印書館， 2004 年，第 3 頁。于連教授還深入論述過西方本體論這種哲學(xué)和語言的關(guān)系。他說：“西方傳統(tǒng)意義上的 Etre ，在古典中文中找不到相對等的概念。因為正如本弗尼斯特告訴我們的， Etre 的話語，即‘本體論'，只是說明在某些希臘的語義根源和語法范疇中意謂的東西也是西方哲學(xué)中的邏各斯傳統(tǒng)，也就是語言學(xué)傳統(tǒng)所意味的東西。”杜小真：《遠(yuǎn)去與歸來——希臘與中國的對話》，中國人民大學(xué)出版社， 2004 年，第 52 頁。在于連教授看來，本體論的特點就在于以其邏輯規(guī)定的語言追求普遍（即終點），而哲學(xué)家通過‘抽象－建構(gòu)'來設(shè)定普遍性原理同上，第 51 頁。。他還認(rèn)為，西方哲學(xué)離開智慧，走得太遠(yuǎn)了，因而失去了理性應(yīng)有的創(chuàng)造力，他研究中國哲學(xué)就是要從一種異質(zhì)的哲學(xué)中獲取啟發(fā)，為理性打開一扇門，恢復(fù)理性應(yīng)有的創(chuàng)造力。

轉(zhuǎn)貼于 三、 哲學(xué)觀念的更新

雖然于連教授不愿意直接指明中國哲學(xué)的傳統(tǒng)是什么，但是在他的談話里還是能夠體現(xiàn)出，中國哲學(xué)更多強調(diào)的是智慧而不是西方傳統(tǒng)意義上的本體論哲學(xué)。于連教授認(rèn)為，“中國沒有建立起本體論的大廈，智慧是‘道’。”于連：《圣人無意》，閆素偉譯，商務(wù)印書館， 2004 年，第 3 頁。那么這樣的智慧有什么特點呢？于連教授說：這種智慧之學(xué)并沒有像西方哲學(xué)那樣追求普遍性的原理，而是一種自然的內(nèi)在性流露，它保持了“中”的開放姿態(tài)，而不是像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣走上了一個極端的尋求普遍原理的不歸之路。智慧的語言可以說是從內(nèi)在性流露出來的；智慧通過連續(xù)流動而起作用，進(jìn)而達(dá)到一種穿越；“智慧的圣人‘無意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虛空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘變化’。”《遠(yuǎn)去與歸來——希臘與中國的對話 》，第 51 頁。但是，這并不意味著中國沒有哲學(xué)。于連教授在一本談話錄中曾說過：“中國思想在過去的發(fā)展過程中，是哲學(xué)地形成的：規(guī)定自己的術(shù)語，明確辯論的模式等等。其實，我認(rèn)為中國人知道哲學(xué)，中國有哲學(xué)的可能性，但又是‘反哲學(xué)’的。……而且，中國古代也有爭論（辯）的傳統(tǒng)，比如墨家在這條道路上就走得很遠(yuǎn)。但是，許多偉大的中國思想家，比如莊子、孟子，他們懷疑‘辯駁的陷阱’。”所以，他說中國哲學(xué)具有自己特有的思想和立足策略。于連教授一方面不否認(rèn)中國有自己的哲學(xué)，另一方面，又說“中國有哲學(xué)的可能”。這似乎表明，他對于缺少“論辯”的東西是否是哲學(xué)還有疑慮。俞教授主張，應(yīng)當(dāng)突破西方傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念，并認(rèn)為，我們現(xiàn)在正處在一個哲學(xué)觀念更新的時代。比較起來，康德和黑格爾那樣對于哲學(xué)有極大貢獻(xiàn)的哲學(xué)家都沒有面臨過哲學(xué)觀念更新的任務(wù)，因為他們?nèi)匀辉谖鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)之中。這種突破的重要表現(xiàn)之一就是：我們不應(yīng)該把哲學(xué)僅僅看成是理論。實際活動是理論的根據(jù)，它本身也是哲學(xué)的。對此，于連教授感到疑問，他問，一切民族都有活動，那么是否他們都有哲學(xué)呢？俞教授的回答是，哲學(xué)作為學(xué)說，當(dāng)然要有所說，說不限于理論性的說。把對于實際生存活動的方式的反思說出來就是哲學(xué)。反思的方式也有不同，西方哲學(xué)的反思方式是“看”， idea 和 theory 的詞根都與動詞“看”有關(guān)，在“看”的反思中，人必須從自己當(dāng)下的活動中抽身出來。中國哲學(xué)的反思不是像西方那樣理論性的，它是當(dāng)下的體悟，其所說的內(nèi)容是對自己體悟的描述。生存活動是哲學(xué)的基礎(chǔ)，只要對自己生存方式做反思，并且形之于說，就是哲學(xué)。照俞教授的說法，甚至現(xiàn)在還沒有建立起作為一種學(xué)說的哲學(xué)的那些民族，他們一旦對自己的生存方式做反思，并且說出來，也可以有哲學(xué)。他認(rèn)為生活是哲學(xué)的基礎(chǔ)，哲學(xué)是生活的自覺。

四、中西哲學(xué)的可比和不可比性

俞教授認(rèn)為，中西方哲學(xué)的交流在基督教傳入中國的時候就已經(jīng)開始了，尤其到了近代顯得更為突出。在如何看待中西方哲學(xué)的時候，俞教授認(rèn)為這是兩種“異質(zhì)”性的哲學(xué)：無論從各自的關(guān)注視域、哲學(xué)語言性質(zhì)、表達(dá)形式還是在各自哲學(xué)目的上都具有明顯的差異性。既然中西哲學(xué)是異質(zhì)的哲學(xué)，那么這兩種哲學(xué)的比較似乎就成了問題？

然而，當(dāng)我們做中西哲學(xué)比較研究的時候，幾乎沒有人提出過這兩種哲學(xué)是否可比的問題，這之所以成為一個問題，事實上就在于，由于沒有考慮中西哲學(xué)可比性在哪里，現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者往往依傍西方哲學(xué)史的傳統(tǒng)來構(gòu)建中國的哲學(xué)史。我們知道，西方哲學(xué)傳統(tǒng)是本體論的傳統(tǒng)，但是中國哲學(xué)并不存在西方意義上的本體論，于是，一部依傍西方哲學(xué)構(gòu)建的中國哲學(xué)史成了中國哲學(xué)特質(zhì)被遮蓋的哲學(xué)史。所以，中西哲學(xué)是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意義上是可比的就成了一個隱而不顯的問題。